La place que les sociétés modernes réservent à ceux qu'elles hésitent à appeler des pauvres paraît étrangement contradictoire. Nous sommes prêts à les honorer dans nos discours, comme êtres humains abstraits, membres souverains d'un corps politique, qui ont droit à notre solidarité comme nous avons droit à la leur. Mais quand l'un d'eux, humain concret, croise notre chemin, nous sommes souvent gênés, comme devant un être déchu. Où peut bien s'enraciner le regard dépourvu d'aménité que nous portons alors, souvent malgré nous, sur les pauvres ? A quelle aune les jugeons-nous quand nous les percevons comme des êtres diminués ?

Cette question renvoie à une question plus large : quelle peut être la place, dans une société qui se veut une société de citoyens, de ceux qui ne ressemblent pas, dans ce qu'ils sont hic et nunc, à l'image du citoyen, qui restent à émanciper dans une société censée constituée d'individus émancipés1 ?

On peut lui trouver une première réponse en scrutant les textes où, sous la plume de Locke, Rousseau ou Marx, les sociétés modernes élaborent leur vision de l'inégalité. A les lire attentivement, on découvre que la vision moderne de ceux dont nous stigmatisons les chaînes est moins simple qu'il ne paraît tout d'abord. Elle a de fait une double face. Une face lumineuse, que nous connaissons bien, se manifeste dans nos idéaux politiques, quand nous cherchons à concevoir et à bâtir une société de liberté et d'égalité. Et une face obscure prend corps chaque fois que, attachés que nous sommes à une conception de l'homme qui l'exige affranchi de toute dépendance, nous nous en servons pour juger à son aune ceux que nous côtoyons.

Cette ambiguïté constitutive ne se limite pas aux textes. Nous la retrouvons dans nos pratiques. Elle marque, au premier chef, les politiques que, suivant les époques, on a appelées d'assistance ou de solidarité. Actuellement, des efforts considérables sont faits pour que ces politiques n'humilient pas ceux qui en bénéficient. Leur droit à la solidarité est mis en avant. On fait référence à leur « capacité à s'engager (...) et la reconnaissance de leur dignité de citoyens, acteurs et non assistés »2. Mais la dignité des pauvres n'a pas été rétablie pour autant.

L'indignité demeure

Les aides qui se substituent expressément aux revenus du travail pour permettre de subsister rendent toujours problématique la dignité de ceux qui en bénéficient.

Ainsi, les enquêtes faites auprès des bénéficiaires du Revenu minimum d'insertion (RMI) montrent combien ceux qui en bénéficient perçoivent leur situation comme indigne. Au centre de cette perception, on trouve le sentiment d'être « inutile », d'être un « poids pour les autres », d'être « des mendigots de la société », d'être « assisté ». Tous ces termes expriment la situation de celui qui ne « gagne pas sa croûte », qui, vis-à-vis des autres, n'est jamais quitte, ne rentre pas dans un rapport de réciprocité. Et ce sentiment n'amène pas seulement à penser qu'on est un élément inférieur de la société mais qu'on y est étranger, et même qu'on sort de l'humanité : « y a pas de catégorie pour nous. (...) On n'existe pas. (...) On n'est rien ». On a l'impression de devenir comme un « déchet ». Et le fait de garder les droits et prérogatives du citoyen n'efface pas ce sentiment : « Je me sens pas tout à fait citoyen français en étant RMiste. (...) Même si... vous avez toujours le droit de vote (...) : vous n'êtes pas mis au ban de la société, c'est vous-même qui vous sentez exclu. »3 Et ces limites du RMI en termes de dignité sont telles que certains qui y auraient droit préfèrent éviter d'y avoir recours4.

C'est que l'affirmation du droit des pauvres à être traités en citoyens n'atténue pas, et peut même renforcer, la rigueur du regard porté sur leur condition.

Ceux-là même qui combattent pour que tous accèdent à une situation digne sont amenés par la logique de ce combat à conforter le regard social qui fait voir comme déchus ceux qui ne gagnent pas leur vie. Ainsi, quand un syndicat affirme qu'une entreprise pourrait « transformer ses heures sup en emplois et permettre ainsi à des chômeurs de s'insérer vraiment dans la société pour qu'ils soient des citoyens à part entière »5, c'est bien sûr l'accès des chômeurs à une pleine dignité qu'il défend. Mais ce faisant, il tient pour acquis qu'un chômeur n'est pas un citoyen à part entière et contribue à entretenir le caractère « évident » de cette représentation. Ou encore, quand Lionel Jospin, dans sa profession de foi du premier tour de l'élection présidentielle de 1995, écrit : « Qu'est-ce qu'un citoyen sans travail, voire sans ressources ? », c'est bien sûr pour affirmer qu'il faut œuvrer pour que tous aient du travail. Mais c'est en même temps entretenir l'évidence suivant laquelle celui qui est sans travail n'est pas grand chose.

De plus, dès que l'on passe de l'idée abstraite d'allocation aux rapports concrets qui se nouent entre ses bénéficiaires et ceux qui l'administrent, on quitte le terrain strictement politique et juridique, où prennent sens des rapports symétriques entre citoyens solidaires, pour aborder celui des rapports sociaux entre individus de statuts différenciés. Ces rapports mettent sans cesse en scène les positions sociales relatives de ceux qui entrent en contact6. Un ensemble de formes d'accueil, empressé ou négligent, déférent ou distant, de formules d'adresse ou de politesse, expriment les situations sociales des protagonistes et le degré de respect porté à chacune d'elles. Le législateur ne s'intéresse guère à ce registre, tant il relève d'une dimension supposée privée des rapports entre humains, et seul un État totalitaire pourrait tenter de le régir. Ce n'est pas en tant que citoyen que l'on s'y rencontre (même si, dans une courte période d'enthousiasme révolutionnaire, l'abolition des rangs a conduit les Français à ne plus devoir se connaître que comme « citoyen ») C'est en tant que plus ou moins muni des attributs sociaux qui imposent le respect. Or sur ce terrain, ceux qui bénéficient de la solidarité publique et ceux qui l'administrent ne sont pas beaucoup plus à égalité que ne l'étaient, du temps de l'ancienne charité, celui qui donnait son obole à la sortie de la messe du dimanche et celui qui la recevait7.

Dans le cas du RMI, la situation est d'autant plus difficile à gérer que la sorte de tutelle qu'exercent les services qui l'administrent sur les allocataires paraît impossible à dissimuler. Si la loi qui instaure la mesure est très discrète sur ce qui sépare ses bénéficiaires de ceux qui sont économiquement et socialement autono­mes, la circulaire qui l'accompagne évoque leur situation de manière beaucoup plus crue. Ainsi, elle parle d' « errance », de « troubles de la personnalité », d' « abus d'alcool et de stupéfiants », d' « états de profonde déstructuration et désorientation personnelle »8. Certes, c'est pour éviter que l'on n'impose aux intéressés « des exigences inadaptées à leur histoire »9 que tout cela est mis en avant, et nullement pour les stigmatiser. Mais, ce faisant, on reconnaît légitime de tenir compte, dans la façon dont on les traite, du fait qu'ils ne sont pas comme les autres. L'engagement que prend l'allocataire n'est pas l'engagement à la fois ferme et limité de quelqu'un d'autonome, mais relève plutôt d'une certaine bonne volonté dans la manière de conduire sa vie ; et si les comptes qu'il doit rendre ne sont pas forcément très rigoureux, les aspects de l'existence sur lesquels ils portent n'en sont que plus larges. On retrouve la tutelle traditionnelle qu' exercent les services chargés de l'action sociale sur ceux qui ont du mal à se conduire en citoyens autonomes. Et face à cette tutelle, il est difficile de se sentir comme les autres.

Les limites de la référence aux droits des pauvres

La lutte contre la pauvreté, et contre l'indignité qui lui est liée, se fait sous la bannière des droits des pauvres, incluant leur « droit à la dignité »10. Cette référence n'a pas été vaine. Elle a permis à certains de demander une aide sans en être honteux. Ainsi, affirme un allocataire, « j'ai horreur de demander quoi que ce soit à l'État. Les gens m'ont dit, « mais tu as le droit. » Elle m'a expliqué tout ça (l'assistante sociale), et c'est là qu'elle m'a convaincu, elle a mis un an pour me convaincre »11 Mais il ne faut pas surestimer sa portée. Quand quelque chose peut se recevoir, y avoir droit est bien autre chose que le devoir à la bienveillance d'autrui. Mais tout ne peut se recevoir. Et il est impossible de vouloir faire, si on entend le terme de manière rigoureuse, une pure question de droits de l'insertion ou de la dignité.

L'insertion dans une société ne peut relever simplement d'un statut juridique conféré par une autorité politique, ou même de l'accès à quelque chose qui peut vous être donné (certains biens, certaines places). Elle a également une dimension sociale. Au-delà de ce qui est codifié par la loi, toute société a ses mœurs et on ne peut s'y insérer, dans tout ce qui relève de la vie quotidienne, en en faisant litière.

De plus, quand on fait appel à la protection du droit dans des domaines où on est censé s'affirmer par soi-même sans avoir besoin de l'aide de personne, il est difficile de rester digne. Demander à être protégé, serait-ce par la loi, c'est avouer son impuissance. Parlerait-on de droit à la dignité pour ceux dont la personne impose le respect ? Là où la dignité implique le refus de toute dépendance, elle ne peut être simplement accordée par quelque protecteur, fut-ce la société tout entière. L'expression « droit à la dignité » ne peut être qu'une image qui exprime que tous ont un devoir moral d'aider leurs semblables à accéder à une position digne.

Dès qu'on se demande pour quelles raisons propres à un individu singulier il n'est pas économiquement autonome, sa dignité est compromise, et ce de quelque manière qu'on réponde à la question. Ou on suppose qu'il a une part active à ce manque d'autonomie (rejoignant l'image du mauvais pauvre, paresseux et profiteur) et il va être regardé comme moralement déchu. Ou on le considère comme innocent de son état, car faisant de son mieux, et donc moralement digne. Mais alors, qu'il soit victime d'une forme de handicap ou plie sous le poids de son passé, il lui manque la stature du citoyen autonome, et le voilà socialement déchu. Certes, tant qu'on raisonne sur les droits des pauvres en général, on peut éviter de s'interroger sur ce qu'il en est de tel pauvre en particulier. Mais ceux qui sont en face d'un pauvre singulier, surtout s'ils doivent chercher à adapter du mieux possible leur action à sa situation, ne peuvent éviter de s'interroger sur ce qu'il est et ce qu'il fait.

Comment, en particulier, concevoir des formes institutionnelles qui, tout en étant compatibles avec l'autonomie de la volonté prêtée aux citoyens, permettent de mettre en place, au moins pour certains, un processus d'éducation de la volonté. Cette éducation est supposée acquise lorsqu'on accède, majeur, à l'état de citoyen. Si elle reste à accomplir, c'est que cet accès, réalisé juridiquement, l'a été en dépit d'un manque de conformité au modèle d'homme, autonome et éclairé, qui sert à définir les droits et prérogatives du citoyen. Pour gérer cette discordance, on est amené, quand elle n'est pas telle qu'il y ait déchéance des droits civiques, à mettre en place des formes de tutelle qu'il n'est pas facile d'avouer comme telles, mais qui sont ressenties ainsi par les intéressés.

La conception du RMI a cherché à résoudre cette difficulté en faisant appel à une forme originale de contrat. Mais la démarche suivie relève en fait d'une sorte d'acrobatie intellectuelle qui n'est séduisante que tant qu'on reste dans l'abstrait des discours.

On mobilise la capacité du terme « contrat » à évoquer un engagement réciproque entre partenaires égaux qui se trouveront quitte, en fin de compte, parce que chacun aura fourni des prestations qui équilibrent ce qu'il a reçu. On considère alors de manière très abstraite ceux qui ont besoin d'aide. Et on ne se demande pas s'ils sont suffisamment autonomes pour être à même de passer un vrai contrat. Le manque d'autonomie des intéressés, leur difficulté à bâtir des projets réalistes sur lesquels ils puissent s’engager12, ne sont pris en compte que dans un deuxième temps, au moment de préciser le contenu donné en fait au « contrat » qui, est-il noté, « n'est pas un contrat au sens du droit civil »13, ainsi que ses modalités de gestion.

Dès qu'on la met en œuvre, cette construction intellectuelle se révèle fragile. La forme contractuelle a du mal à dissimuler le caractère peu équilibré de l'échange. Dès que celui-ci apparaît en pleine lumière, les termes pudiques ne suffisent plus à voiler une réalité qui, suivant les normes d'une société qui se prétend composée de citoyens souverains, reste perçue comme humiliante. Les références à la solidarité qui a fait disparaître la charité et à l'autonomie de choix ne suffisent plus à faire barrage à un regard plus cruel.

Quoi qu'on fasse, il n'y a aucune manière satisfaisante de traiter l'engagement qu'implique le contrat Si on attend du bénéficiaire de simples efforts, plus ou moins velléitaires, il est clair que la réciprocité de l'engagement n'est que façade et qu'on reste dans une assistance classique. C'est envers les irresponsables que l'on n'a pas d'exigences. Tenir pour quitte trop facilement constitue une manière particulièrement radicale de mettre à part. Mais d'un autre côté, si les attentes à leur égard sont hautes, les bénéficiaires se trouvent soumis à une pression qui vise à les obliger à «bien» se conduire et ne respecte pas leur autonomie. On ne voit pas comment échapper au dilemme entre la mise en tutelle et l'assistance.

Cette impossibilité à respecter la dignité des pauvres en les traitant strictement en citoyens, alors qu'on affirme le contraire, est bien mise en relief par la question que pose la détermination du niveau de l'allocation ; si le niveau du RMI est inférieur au salaire minimum de croissance (SMIC) - point qui a paru aller de soi lors de la discussion parlementaire - c'est que cet écart a été perçu comme nécessaire pour que l'existence du RMI ne soit pas un facteur de « désincitation au travail »14. Mais dire cela, ou même l'exprimer en acte, c'est laisser voir qu'on ne peut ignorer le registre des incitations à travailler, c'est afficher envers les allocataires un soupçon humiliant quant à leur ressemblance au modèle du citoyen.

Changer de regard

Le projet de construire une société de citoyens n'impliquait pas seulement que, dans une société d'hommes égaux en droit, tous accèdent au statut juridique de citoyen. Il fallait encore, pour qu'il réussisse, que tous acquièrent une stature d'individu autonome et raisonnable, sem­blable au propriétaire éclairé qui, dans le mythe, est part au contrat social. Citoyen au regard de la loi, il fallait que chacun le soit aussi au regard des mœurs. Or, quand elle oriente le regard social, l'image d'une société de citoyens n'est plus source de droits mais d'exigences ; de moteur de dignité elle devient critère de dignité. Elle incite alors à regarder comme déchus ceux qui ne sont pas à la hauteur du modèle de grandeur qu'elle propose.

Face à ce destin ; que peuvent les constructions institutionnelles et les politiques publiques ? Beaucoup, sans doute, pour éviter que la loi du plus fort n'écrase les faibles ; et les conquêtes sociales qui ont marqué ce siècle n'ont pas été vaines. Mais rien qui puisse les faire accéder au statut des forts, qui n'ont pas besoin d'être protégés. Ce constat serait sans doute accablant si le projet moderne, dans toute sa rigueur, constituait le stade ultime de l'évolution de l'humanité. Alors, nous serions condamnés à voir la célébration de l'individu souverain s'accompagner sans fin de l'humiliation des pauvres. Mais qui pourrait proclamer que la fin de l'histoire est advenue ? Ne sommes-nous pas incités, plutôt, à nous interroger sur la place que nous accordons à la célébration de l'individu souverain ? Tant que l'on espérait qu'un jour verrait la fin de toute situation dépendante, la disqualification de ceux qui dépendent ne paraissait porteuse que de combats victorieux d'émancipation. Mais quand il est vain d'attendre que tous accèdent à une autonomie radicale, on peut se demander s'il est légitime de faire de la figure de celui qui est radicalement autonome le modèle de l'homme accompli.

Le refus de l'humiliation est au cœur du message des prophètes de l'émancipation. Mais pour échapper à cette humiliation, c'est à un mythe de pouvoir qu'ils font appel : ne dépendre que de soi-même, n'être lié par rien ni personne qui vous soit supérieur, ne rencontrer aucune borne à l'exercice de sa souveraineté. Or le refus de l'humiliation et la fascination du pouvoir font mauvais ménage dès que l'on tente de rebâtir une société. Quand l'accès à la dignité est subordonné à la conquête du pouvoir, ceux qui, de fait, restent sans pouvoir sont condamnés à l'indignité. Reste alors à s'interroger sur nos évidences relatives aux liens entre la dignité et le pouvoir. Le refus de l'humiliation ne peut-il prendre d'autres chemins que la conquête du pouvoir ?

C'est notre héritage grec qui nous conduit à concevoir l'égalité comme égalité de souveraineté. De son côté, attentive à la dignité des humbles, la vision biblique ne cherche pas pour autant à en faire des maîtres. C'est, pour elle, sur une remise en cause profonde des causes usuelles de dignité que repose la dignité des faibles. Ce n'est pas en tant que maîtres virtuels par nature, promis à voir restaurer leur souveraineté perdue et à échapper à tout rapport à plus grand que soi, qu'ils méritent d'être honorés ; c'est comme héritiers d'un destin commun de fils de Dieu, mis spécialement à l'abri par leur faiblesse même des sécurités fallacieuses du pouvoir. Le prix à payer pour l'honneur des humbles est la reconnaissance de l'extrême finitude de la condition humaine. Et c'est le prix qu'entre tous, la modernité, toute à son rêve de souveraineté, aura sans doute le plus de mal à payer.