J’habite et je travaille dans la ville de Breughel l’Ancien. A quelques centaines de mètres du cabinet d’avocats se trouve la maison où il a vécu. Un peu plus loin, l’église de la Chapelle où il a été enterré. Près du Palais de Justice, au Musée d’Arts Anciens, vous pouvez contempler La chute d’Icare, une des œuvres du peintre qui est demeurée en Belgique. Savez-vous comment Breughel est mort ? On raconte qu’appuyé à un mur il s’est mis sur la tête pour contempler Bruxelles à l’envers. Il a dit « Comme c’est beau », et il a rendu l’âme.

Je voudrais vous proposer de faire la même chose que Breughel, au sujet des Droits de l’homme, avec les risques que cela comporte. Après avoir passé presque deux jours à se demander comment le Quart Monde est témoin du combat pour les Droits de l’homme, je voudrais me mettre sur la tête en me faisant iconoclaste, et en demandant quels dangers peut faire courir aux pauvres une référence aux droits fondamentaux sans discernement. On peut dire la même chose de façon plus constructive : en quoi le Quart Monde peut-il nous aider à réinventer les Droits de l’homme, à colmater les failles et les crevasses dont est nécessairement affectée toute construction humaine ?

Les Droits de l’homme ne sont pas sacrés. Ils sont la manière dont une société démocratique cherche à se dire aujourd’hui, mais cet effort n’est jamais achevé. Nous nous référons sans cesse aux Droits de l’homme, mais les Droits de l’homme ne sont pas sans dangers pour le Quart monde. Je voudrais vous parler de trois d’entre eux, qui sont d’ailleurs liés les uns aux autres, dans une sorte de causalité circulaire :

- l’idéologie du contrat,

- l’idéologie de l’utilité,

- l'idéologie de la propriété.

Le droit à la recherche de légitimité

Le droit est réducteur et ne pas l’admettre, c’est être mauvais juriste. Il n’y a pas de commune mesure entre le lien d’amour d’un père pour ses enfants et ce que Hervé Bazin appelle « le pot de chambre des pensions alimentaires ». Il n’y a pas de commune mesure entre la solidarité dont nous rêvons entre les riches et les pauvres et un système fiscal ou un revenu minimum. Plus le droit se rapproche des impératifs éthiques, plus il se rapproche de la relation humaine, plus il est décevant. Savez-vous ce qu’il propose à l’homme et à la femme qui s’aiment ? Article 213 du Code civil belge : « Les époux ont le devoir d’habiter ensemble ; ils se doivent mutuellement fidélité, secours, assistance. » C’est d’un romantisme ! La loi est davantage apte à équilibrer le rapport de force, la relation longue plutôt que la relation courte : il est relativement efficace lorsqu’il crée l’impôt ; il est pataud, cruel et voyeur lorsqu’il entend définir les conditions d’un divorce.

C’est peut-être pour cela que le Mouvement ATD Quart Monde, qui est davantage un mouvement éthique que juridique, touche plus volontiers aux domaines de la loi qui sont maladroits avec l’humain :la famille, les Droits de l’homme. Ce sont aussi les domaines qui touchent au plus près ce que nous appelons les valeurs, ce que la philosophie nomme la légitimité du droit. De tout temps en effet, le droit a tenté de se justifier en dehors de lui-même, de trouver sa raison d’être hors de lui. La référence aux Droits de l’homme en est un signe évident. Mais ne commettons pas l’erreur d’oublier que cette référence est historique, contingente et inachevée.

Le fondement du droit : l’individu rationnel

Dans l’Antiquité, du moins dans notre Antiquité qui est fondamentalement grecque, le droit a tenté de s’inspirer de l’ordre du monde qui fascinait les Anciens, de ce qu’ils nommaient phusis, nature, kosmos, quand la vérité venait à l’homme dans un dévoilement-obscurcissement sans cesse recommencé, qui n’était jamais certitude. A cette époque, l’existence de pauvres, de riches, d’hommes libres et d’esclaves faisait partie de l’ordre du monde, comme l’explique Platon1 ou Aristote2..

Durant le moyen Age, à travers le christianisme, mais aussi à travers tout ce que celui-ci emprunte à la tradition juive, le droit est donné par Dieu. Ainsi, Moïse reçoit de Yahvé les Tables de la Loi. Si le pauvre est protégé par le droit, c’est parce que telle est une des fonctions de la royauté, mais le roi est à la figure de Dieu. Plus tard, le pauvre sera la figure du Christ : « Ce que vous aurez fait au plus petit d’entre les miens, c’est à moi que vous l’aurez fait. »

Les Droits de l’homme sont nés de l’écroulement de ces références. La dernière moitié du XVIème siècle voit les guerres de religion et la naissance des sciences modernes, de la rationalité. C’est l’époque du Brueghel, précisément, mais aussi de Léonard de Vinci, de Kepler, de Galilée. La crise du savoir est magnifiquement exprimée dans ce beau livre de Marguerite Yourcenar, L’œuvre au noir. La référence à Dieu n’est plus le dernier mot. Mais alors où est la vérité ? Comment connaître ce qui est vrai, ce qui est juste, et donc le droit ? En 1641, Descartes publie les Méditations sur la philosophie première dont vous connaissez tous la paraphrase la plus célèbre : « Je pense, donc je suis ». Un double phénomène a lieu ici : la vérité devient besoin de certitude, sur le modèle des mathématiques ; le siège de cette certitude devient l’individu, qui se retrouve dès lors métaphysiquement tout seul. C’est la racine la plus profonde de l’individualisme moderne : je suis le siège de la vérité certitude.

Le contrat social

Si la réalité la plus fondamentale, la plus certaine, est l’individu, d’où vient le droit ? D’où vient que la société est plus que la somme des individus ? Au nom de quoi, à partir du XVIIème siècle, la loi aidera-t-elle les pauvres ? A cause du contrat. Thomas Hobbes3 suppose que l’homme dans l’état de nature, individu seul face à d’autres individus seuls, est un loup pour l’homme. C’est « la guerre de tous contre tous. » Par sa raison (voilà la raison, comme chez Descartes), l’homme comprend qu’il a intérêt à s’associer avec autrui pour former la société civile. L’homme échange les droits qu’il tient de sa puissance d’individu conte la paix. C’est un principe d’utilité. John Locke reprendra l’idée4. Il considère que la propriété est le premier droit naturel, mais ce droit est précaire : le plus fort peut toujours prendre la part du plus faible. On voit ici les connivences avec la problématique de la pauvreté. Par le contrat social, l’homme assure sa propriété. Locke dira : « Tout gouvernement n’a pas d’autre fin que la conservation de la propriété ». Les idées de Locke se répandront en France, et Rousseau les connaît, lui, l’auteur du Contrat social (1762).

Sommes-nous rousseauistes dans le Mouvement ? Souvent, je ne suis pas loin de le penser. Comme Rousseau, contre Hobbes, nous avons tendance à croire que l’homme est naturellement bon et à valoriser les potentialités du plus humble. Comme Rousseau dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), nous dénonçons, depuis l’instauration du droit de propriété, l’inégalité des riches et des pauvres. Comme Rousseau, nous pensons que souvent les gouvernements protègent davantage les riches que les pauvres et que la guerre, plutôt qu’un état originel, est la conséquence des abus provenant des inégales propriétés. Rousseau prône un contrat social qui n’est pas celui qui se forme entre individus, comme le voulait Hobbes, ni entre les individus et le souverain, mais entre chacun et tous.

Je lis dans Le Monde du 7 juillet 1988, l’article « Rassembler la Nation contre la pauvreté », signé Claude Ferrand, délégué général d’ATD Quart Monde : « Si l’insertion sociale doit faire l’objet d’un contrat, celui-ci ne saurait se réduire à des contreparties individuelles pesant exclusivement sur les plus démunis comme gage d’une prétendue non-assistance. C’est un contrat social qu’il faut instituer entre l’ensemble des partenaires. (…) Pour une perspective d’insertion sociale authentique, le contrat dit d’insertion passé avec le seul service social est un leurre. Il faut un contrat tripartite impliquant les responsables publics autant que les bénéficiaires et les médiateurs. » C’est pratiquement du Rousseau.

Jean-Jacques Rousseau légitime la loi en expliquant que chacun aliène sa liberté propre au profit de cette volonté générale. Si les individus, dans la société civile, sont égaux, c’est qu’ils sont égaux aux yeux de la loi, incarnation de la volonté générale : ainsi l’égalité de droit est-elle le correctif de l’inégalité de fait.

L’assistance : une conséquence du contrat

Que donne l’individu en échange de la protection de la loi ? Que donne-t-il à la société dans le cadre du contrat ? Il donne son utilité, son utilité sociale. Mais l'utilité de chacun n’est pas la même. Dès lors, le pouvoir, les honneurs, les richesses sont les récompenses de la Nation à ceux qui la servent plus utilement que d’autres. D’où, notamment, l’importance du travail. Rousseau dira : « Travailler est un devoir indispensable à l’homme social. Riche ou pauvre, puissant ou faible, tout citoyen oisif est un fripon5 ». En échange de son utilité et à condition qu’il soit utile, l’Etat protège le citoyen, y compris le pauvre. L’assistance n’est rien d’autre que la mise en œuvre du contrat social. L’Etat en est garant parce qu’il protège la propriété, parce qu’il doit justifier sa propre fondation dans le contrat social en démontrant que chacun peut y sauvegarder sa vie : les secours justifient ainsi une inégale distribution des biens fondée sur une inégale utilité.

Les traces du contrat, de l’utilité et de la propriété

Nous lisons autrement, à présent, les textes fondateurs des Droits de l’homme, mais aussi les grandes questions que contient aujourd’hui le droit des pauvres.

Le Préambule de la Déclaration de 1789 cherche selon ses termes à fonder des « principes simples et incontestables », c’est du Descartes.

L’article 1^er énonce : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit ». L’article 1^er de la Déclaration universelle reprend une formule équivalente. Elle vient en droite ligne de Rousseau et d’une célèbre phrase du Contrat social : « L’homme est né libre et partout il est dans les fers6 ». L’égalité de droit a t-elle empêché les inégalités, y compris le maintien de l’esclavage dans les colonies ? Bien sûr que non. C’est qu’on oublie la deuxième phrase de cet article : « Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune » : c’est encore Rousseau.

Article 2 : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. » C’est le contrat : Hobbes, Locke et Rousseau7. « Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression » : propriété et sûreté sont liées : Hobbes, Locke, Rousseau. L’article 17, que d’aucuns considèrent comme le nœud idéologique de la Déclaration, dira : « La propriété étant un droit inviolable et sacré (…) ».

Aujourd’hui encore, dans notre défense du Quart Monde, nous sommes constamment entraînés, quand nous nous référons aux Droits de l’homme, dans l’idéologie du contrat, de la propriété et de l’utilité. En France, au nom même de l’insuffisance d’une garantie de revenus, l’intégration est pensée sous forme de contrat en lien avec le RMI. En Belgique, cinq ans plus tard, la prétendue contractualisation de l’aide social et du minimum de moyens d’existence remet en question les garanties que l’on croyait solidement ancrées dans le principe du respect de la dignité humaine.

Mais n’est-ce pas toute l’Europe elle-même qui tente de redéfinir l’homme comme contractant, comme possédant, comme utile ? Que veut faire la Communauté européenne, sinon favoriser les échanges, c’est-à-dire les contrats, dans la perspective très utile d’accroître la propriété de tous ? Ainsi s’explique que l’on demande au pauvre d’être capable de faire un contrat en échange de l’assistance. S’il ne possède pas de biens à échanger, qu’il donne son travail, et s’il n’a pas de travail, qu’il échange sa bonne volonté de s’intégrer, mais qu’il échange quelque chose. L’intégration européenne, c’est peut-être être capable de conclure un contrat.

Les droits économiques, sociaux et culturels n’échappent pas à l’idéologie du contrat

L’alternative est-elle dans la valorisation des droits économiques, sociaux et culturels ? Une réponse en ces termes risque d’être insatisfaisante.

D’abord, parce que les droits économiques, sociaux et culturels, n’échappent pas à l’idéologie du contrat, de la propriété et de l’utilité. On l’a vu avec l’exemple du droit au secours consacré dans les Constitutions françaises de 1791 et 1793 : ce droit est la conséquence du contrat social. L’Etat-providence n’est pas pur don. François Ewald8 montre comment finalement, aujourd’hui, chacun se vit comme redevable à l’Etat-providence d’une dette impossible à payer. Les droits économiques, sociaux et culturels eux-mêmes ne sont pas exempts de références au contrat (voyez ce qui se passe avec l’aide sociale), à l’utilité (les personnes plus utiles ont toujours été mieux protégées, voyez la sécurité sociale), et à la propriété (comment ne pas dire qu'être pauvre c'est aussi être privé de propriété ?).

Ensuite, les droits économiques, sociaux et culturels dont nous avons raison de dire qu’ils sont inséparables des libertés civiles et politiques, leur sont souvent antagonistes. Soutenir en même temps l’indivisibilité et l’antagonisme n’est pas une contradiction, c’est un paradoxe. C’est le paradoxe même de nos démocraties. Nous voulons moins de puissance publique pour garantir certaines de nos libertés, nous en voulons davantage pour les concrétiser mieux. Nous demandons un revenu minimum garanti, mais nous refusons que les enquêtes mettent en péril la vie privée des gens.

Enfin, les critiques les plus dures à l’égard des droits économiques, sociaux et culturels, qui remontent, elles aussi, à la période révolutionnaire, avec Babeuf ou Robespierre, bien avant Marx, voient dans les droits économiques, sociaux et culturels, des garanties verbales surtout rhétoriques que se donne un système politique qui doit justifier l’inégale répartition des biens. On peut se demander parfois si défendre ces droits n’est pas dans une certaine mesure renforcer le libéralisme.

Comment remonter la petite auto ?

Quand j’avais une douzaine d’années, mon petit frère avait reçu une très belle voiture miniature. Je me souviens que c'était une Jaguar. Je l’avais démontée, et toutes les pièces se trouvaient sur la table. Je n’ai jamais pu la reconstruire convenablement, et je me rappelle en avoir été très culpabilisé. C’est un peu dans cet état d’esprit que je me retrouve à présent. Comment transcender, avec le Quart Monde, les Droits de l’homme et surtout les dangers qu’ils comportent ? Qu’y a t-il au-delà du contrat, de l’utilité et de la sacralisation de la propriété ? Nous connaissons tous des personnes incapables de contracter et de respecter leurs engagements. Nous ne pouvons accepter que la valeur d’une personne soir mesurée à l’aune de son utilité sociale. Et est-ce que nous luttons pour que les pauvres soient propriétaires ?

Une éthique du visage

Pour tenter de reconstruire, il faut échapper à la prison de la conscience individuelle, qui a provoqué à terme la nécessité du contrat et les limites des Droits de l'homme. Le Quart Monde peut nous y aider. Au-delà de notre efficacité, comme juristes ou autres, que cherche le pauvre et que cherchons-nous en allant vers lui ? Peut-être le croisement d’un regard. Le Quart Monde cherche des hommes et des femmes capables de soutenir son regard. Nous pouvons, pour notre part, le rencontrer comme praticiens, comme femmes et hommes d’action, mais c’est encore l’utilité. Ce qui nous fascine dans l’homme pauvre, n’est-ce pas la figure de notre propre humanité ? Il y a là l’indice d’une voie à prendre pour chercher dans l’Autre notre raison d’être, pour y chercher de nouvelles bases du droit et des Droits de l’homme.

Ceci nous renvoie à la philosophie d’Emmanuel Lévinas. Dans son effort pour échapper à la prison du Cogito, Lévinas observe que le sujet advient dans un monde où il y a les Autres. Ce n’est pas ma conscience personnelle qui est créatrice et fondatrice du sens. Ce n’est pas vrai que ma raison me donne l’absolue disposition du vrai et du faux. J’arrive dans un monde où autrui est déjà là, et c’est cela qui me construit. Le rapport social dans son essence, c’est le rapport avec autrui sans aucune référence à l’utilité. C’est seulement face à autrui que je suis unique.

Mais cette découverte nécessite une certaine qualité du rapport social. C’est pourquoi Lévinas insiste sur le Visage. L’inquiétude de la conscience captive d’elle-même prend fin lorsque l’autre s’oppose à moi par le découvert total et la totale nudité de ses yeux sans défense, par la clarté absolue de son regard. Or, l’homme pauvre n’est-il pas par excellence celui avec qui je suis peu à peu dépouillé de mon utilité, de mon efficacité, de mon pouvoir et de ma science, pour ne plus me retrouver que face à son regard ? Certes, le Quart Monde peut ne pas m’apparaître ainsi. Une partie de notre réflexion concerne le contexte dans lequel le Quart Monde vient à nous. Nous réfléchissons sur le milieu qu’il constitue, sur la manière dont ce milieu fonctionne, sur la manière dont nous pouvons contribuer à le transformer. Mais à ce niveau, la compréhension d’autrui reste la compréhension du milieu dans lequel il s’insère. Lévinas dit : « Mais l’épiphanie d’autrui comporte une propre signification indépendante de cette signification reçue du monde. Autrui ne nous vient pas seulement à partir du contexte, mais sans médiation, il signifie par lui-même. Sa signification culturelle qui se révèle (…), cette signification mondaine se trouve dérangée et bousculée par une autre présence, abstraite, non intégrée au monde. Sa présence consiste à venir vers nous, à faire une entrée (…) L’épiphanie du visage est visitation9 ». La présence d’autrui dans le visage n’exprime pas seulement une présence, elle vise à indiquer que cette présence est indisponible, qu’elle ne signifie pas autre chose qu’elle-même. La présence du visage est cet irréductible par rapport auquel je suis seul face à l’autre, face auquel, dit joliment Lévinas, il n’y a pas de tierce voie que la bonté ou la destruction. La nudité du visage, dit-il encore, n’est pas ce qui s’offre à moi parce que je le dévoile, parce que je l’étudie. Le visage s’est tourné vers moi, et c’est cela sa nudité même. Il est par lui-même et non point par référence à un système10.

Le pauvre vient d’abord à moi comme membre du Quart Monde, mais ensuite en tant qu’altérité pure, en tant qu’homme face à un homme. La nudité du visage me convoque à la décision. Je ne peux que choisir entre la bonté, que nous appelons peut-être la solidarité, et la destruction. Mais cette nudité du visage, n’est-ce pas ce que nous respectons par-dessus tout dans le visage de l’homme pauvre ? N’est-elle pas la pauvreté elle-même ?

Le visage du pauvre est encore échange, mais échange cette fois dénué de toute compromission avec le contrat, l’utilité ou la propriété. Il nous rapproche du pur respect de la dignité humaine, qui n’est pas seulement celle de l’autre, mais aussi la nôtre. Peut-être les Droits de l’homme pourraient ils être réécrits sur la base d’une référence purifiée à la seule dignité humaine. La dignité humaine est devenue un concept juridique : voyez la loi fondamentale allemande, ou la loi créant en Belgique le droit à l’aide sociale11. Je ne sais pas s’il est possible de reconstruire ainsi les Droits de l’homme, mais je vous invite à essayer avec moi.