Le couple de concepts inclusion/exclusion revêt diverses configurations selon les contextes théoriques de son emploi  (théorie des systèmes, polémologie, sociologie de la connaissance, etc.), mais on peut considérer qu'il désigne généralement une relation entre des institutions sociales et des personnes ou des groupes1.

Clarification des concepts

Par le biais du jeu de leurs institutions, des groupes, des communautés, des sociétés, des civilisations construisent en effet leur identité dans un rapport entre inclusion et exclusion. Les formes extrêmes de l’exclusion sont l’anéantissement physique ou psychique, qu’il soit mené activement ou produit indirectement à travers la non-attribution d’une aide ou d’un accès à des ressources vitales. Les formes extrêmes de l’inclusion sont la contrainte à l’adaptation, le contrôle total, la privation de liberté et d’autonomie. Ce couple de concepts s’est révélé particulièrement fructueux dans la description et la comparaison des rapports entretenus par des sociétés ou des civilisations avec les pauvres et les étrangers. Comment marque-t-on les frontières de l’appartenance et de la participation ? Quels processus de fermeture ou d’ouverture d’accès à des ressources matérielles, à une considération sociale, à une reconnaissance culturelle ou à un pouvoir politique peut-on observer ?2

Dans les sciences des religions, on recourt souvent au schéma ternaire « exclusivisme-inclusivisme-pluralisme » pour classifier les façons d’aborder des conceptions divergentes de ce qui est vrai. Les positions « exclusivistes » excluent les autres religions comme voies de salut. Les positions « inclusivistes » fixent leur propre vision comme norme intégrante et reconnaissent la possibilité d’autres voies de salut pour autant que celles-ci s’y laissent intégrer. Les approches « pluralistes » partent du principe de l’égalité de valeur des différentes religions. En fin de compte, même cette vision constitue une approche exclusiviste, étant donné qu’elle exclut celles-là mêmes « qui justement ne partagent pas ce postulat de l’attribution réciproque d’égalité de valeur. »3

L’exclusion sociale : un trait caractéristique de la pauvreté à l'époque postmoderne

L’exclusion sociale en tant que trait caractéristique de l’extrême pauvreté a été problématisée en Europe dès le début des années soixante, non pas par un théoricien mais par un prêtre qui connaissait lui-même cette réalité depuis son enfance. Le père Joseph Wresinski (1917–1988), fondateur du Mouvement international ATD Quart Monde, en refusant la fatalité de la misère et de l’exclusion, a développé une approche théologique, politique, pédagogique assez radicale, se fondant sur la conviction que tout être humain est doué d’intelligence.4 En tant qu’aumônier d’un camp de sans-logis près de Paris, il a cherché à établir une collaboration avec des chercheurs et chercheuses de différentes disciplines afin de comprendre et de transformer la situation des familles considérées, à son époque, comme « asociales ». À la suite d’un colloque initié par lui en 1964 à l’Unesco, le sociologue Jules Klanfer a forgé le concept d’« exclusion sociale » comme trait caractéristique de l'extrême pauvreté dans les pays riches.5 Il désigne un phénomène qui ne pouvait être appréhendé de manière pertinente par le seul concept marxiste d’exploitation lié à l’emploi.6

Wresinski conçoit les situations de pauvreté à l’intérieur d’un processus d’exclusion qui retire progressivement aux intéressés des sécurités fondamentales (comme par exemple l’emploi, le logement, le revenu, l’éducation, la protection juridique, la représentation politique) et ainsi les prive de leur capacité à exercer leurs droits et à assumer leurs responsabilités. D’après sa définition, qui a été reprise par le Conseil économique et social français puis plus tard par le Conseil des droits de l’homme des Nations unies7, la précarité économique et sociale conduit alors « à la grande pauvreté quand elle affecte plusieurs domaines de l’existence, qu’elle devient persistante, qu’elle compromet les chances de réassumer ses responsabilités et de reconquérir ses droits par soi-même, dans un avenir prévisible. »8

Dès 1968, Wresinski parlait déjà de « la violence du mépris et de l’indifférence [, qui] crée la misère».9 D'ailleurs, des analyses sociologiques et d’histoire économique de différentes écoles ont montré que l’indifférence évoquée ci-dessus appartient de façon structurelle à la société pluraliste et constitue une condition préalable à son fonctionnement. Dans cette forme de société, les obligations entre individus (en dehors de la famille et des amis proches) ne reposent pas sur des liens traditionnels, de parenté ou d’appartenance sociale, mais sur un principe de prestation et de contrepartie dans un domaine clairement défini. L’obligation cesse lorsque l’objectif fixé est rempli. En dehors de cette relation d’échange, les individus se rencontrent avec « indifférence », une attitude de non-prise en considération bienveillante.10 Cette attitude empêche l’escalade des conflits11, mais a aussi comme conséquence que les personnes qui, en raison de leur situation, ne sont pas en mesure de fournir la contrepartie attendue dans le cadre de relations d’échange fondées sur des intérêts, sont stigmatisées ou criminalisées, pour autant qu’elles ne sortent pas complètement de la grille de lecture.

Depuis les années quatre-vingt-dix, on débat de l’exclusion en recourant au mot-clé « personnes en trop ».12 L’attention se porte sur le nombre croissant de personnes qui n’ont plus de place sur le marché du travail. On perçoit comme nouveau le fait que la disqualification sociale liée à l’absence de revenus du travail et de statut professionnel touche dans une large mesure des personnes issues au départ de situations qui peuvent être très diverses, des autochtones comme des étrangers. Dans la théorie des systèmes, leur situation peut se concevoir comme une conséquence de la différenciation fonctionnelle de nos sociétés : « Les systèmes fonctionnels, lorsqu’ils opèrent de manière rationnelle, excluent les personnes ou les marginalisent avec une telle force que cela entraîne des conséquences pour l’accès à d’autres systèmes fonctionnels. Pas de formation, pas de travail, pas de revenu, pas d’unions régulières, des enfants non enregistrés à l’état civil, sans carte d’identité, sans accès aux droits prévus, pas de participation à la vie politique, pas d’accès à l’assistance juridique, à la Police ou aux tribunaux – on pourrait encore allonger cette liste, et elle concerne, suivant les circonstances, des marginalisations pouvant aller jusqu’à une exclusion totale. »13

Quelles connaissances pour lutter contre l’exclusion sociale ?

Une contradiction fondamentale caractérise le débat public sur ces questions. D’un côté, on considère comme inacceptable le fait que des personnes, des groupes et des pays entiers restent exclus de l’accès à des ressources vitales et à des possibilités d’action et de développement. De l’autre, on n’accorde aucune importance à l’expérience et aux connaissances de ces mêmes personnes, groupes ou pays lors de l’analyse des situations problématiques et de la recherche de solutions. On les présente comme des victimes sans analyse ni initiative propres. On leur reproche souvent cette « attitude de victimes » ou même on la leur présente comme la cause de leur exclusion durable.

La pauvreté associée à l’exclusion sociale est une violation des droits de l’homme et une violence faite aux personnes. Or, le savoir des plus pauvres est une chose indispensable pour venir à bout de ces situations de violence. Certes, des personnes qui sont marquées par le regard négatif qui pèse sur elles ne livreront pas d’emblée leur savoir et leurs avis. « Nous savons où, avec qui et quand nous pouvons parler. »14 Une recherche purement descriptive qui ne part pas de leur aspiration à une vie dans la dignité n’a aucun sens pour eux et n’est pas non plus éthiquement défendable. L’acquisition de connaissances n’est possible que dans le cadre d’une relation bienveillante. L’établissement d’une telle relation suffit à modifier la situation et ouvre de nouvelles possibilités d’action. Il modifie également la position du chercheur ou de la chercheuse. Pour mettre fin au silence, il faut reconnaître la connaissance que possèdent les personnes auxquelles a été imposé ce silence et avoir la volonté de la croiser avec la connaissance produite par les universités, les ONGs et les institutions en général afin d’élaborer un nouveau savoir qui transforme les pratiques de production de connaissance, les pratiques institutionnelles et la vie quotidienne des plus pauvres. 15

Les méthodes de la recherche-action, telles qu’elles sont appliquées par exemple en sciences de l’éducation ou en sociologie des organisations, reposent sur un partenariat entre chercheurs et acteurs sociaux. L’élaboration des connaissances va ainsi de pair avec la transformation d’une situation ressentie comme insatisfaisante.16 C’est dans cette droite ligne qu’a été développée dans le cadre du Mouvement international ATD Quart Monde l’approche du Croisement des savoirs et des pratiques avec des personnes en situation de pauvreté et d’exclusion sociale. Elle permet à des personnes exclues par la pauvreté de construire ensemble leur savoir acquis à travers leur expérience de vie et leur combat quotidien et de le confronter à un savoir provenant d’autres sources de connaissance (recherche scientifique, pratique institutionnelle) afin d’accéder ensemble à de nouvelles connaissances.17

Dépasser l’exclusion sociale exige un processus d’apprentissage durable18 au cours duquel les institutions excluantes reconnaissent leur responsabilité vis-à-vis des personnes concernées. Elles ne continuent plus à percevoir ces dernières uniquement comme des pauvres ou des personnes à problèmes mais comme des concitoyens, des élèves, des fidèles d’une paroisse ou des usagers d’Internet, du savoir desquels elles dépendent pour répondre à leur mission au service de tous. C’est là le critère d’une transformation réussie : l’exclusion d’une partie de la population est thématisée comme étant en contradiction avec les valeurs et objectifs de l’institution concernée et celle-ci engage une relation politique avec les exclus pour repenser et réaliser avec eux ses propres valeurs et objectifs.19

La connaissance théologique dans le champ de tension entre inclusion et exclusion

La théologie pratique doit faire le point sur la question de savoir quelle dichotomie elle met en œuvre entre l’intérieur et l’extérieur (par ex. l’Église et le monde, la communauté et les pauvres, le religieux et le séculier) et comment elle construit la relation entre les deux domaines. Quels phénomènes entrent dans la grille de lecture du théologien ou de la théologienne, et lesquels ne sont pas pris en considération ? Quelles personnes et quels groupes entrent en ligne de compte en tant qu'acteurs de connaissance et de recherche et lesquels en sont exclus ? Dans quelle mesure un projet de recherche aide-t-il ou gêne-t-il ces divers acteurs dans leur propre compréhension de la situation et dans leurs possibilités d’action ?

Une théologie soucieuse de la vie de tous les êtres humains en conformité avec leur dignité devant Dieu doit s’orienter en priorité vers ceux dont les possibilités de développement sont le plus opprimés. Une pratique qui fait du partenariat avec les plus pauvres le fondement d'une action politique et citoyenne peut également être comprise comme une mise en pratique conséquente des idéaux de l’Époque moderne : liberté, égalité, fraternité, droits de l’homme, démocratie. Elle signifie certes une rupture avec une conception exclusive de ces idéaux. À la différence d’approches qui certes élargissent petit à petit le cercle des citoyens « majeurs » dans une permanente lutte pour la reconnaissance (Axel Honneth), mais qui sont prêtes à accepter un « déchet humain » (les citoyens passifs chez Sieyès, le sous-prolétariat chez Marx) lors de la constitution des nouveaux sujets politiques (tiers état, classe des travailleurs, femmes, peuples anciennement colonisés...), elle fait du plus pauvre le garant de l’universalité de ces idéaux et considère sa contribution comme indispensable pour les concrétiser. « Là où des hommes sont condamnés à vivre dans la misère, les droits de l’Homme sont violés. S’unir pour les faire respecter est un devoir sacré. »20 : Cette devise formulée par Wresinski nous invite à dépasser la dichotomie entre inclusion et exclusion. Elle cherche l'intégration non pas par une délimitation vers l’extérieur mais par l’établissement d’une relation fraternelle avec ces personnes auxquelles est interdite dans les conditions présentes une vie dans la dignité selon des normes reconnues. La pratique des croyants et des églises ne doit-elle pas se mesurer à l’aune de cette exigence ?

Lorsque les expériences, les questions et les connaissances des personnes qui sont exclues de l’accès aux droits fondamentaux ne peuvent pas s’intégrer dans la réflexion théologique, celle-ci se prive d’une source de connaissance centrale. Ne court-elle pas ainsi le risque de se tromper « sur la nature même de Dieu »?21 L’utilisation de cette source dans la théorie et la recherche ne peut pas se permettre de dépendre du hasard ou de la bonne volonté de quelques-uns, mais doit être ancrée institutionnellement dans les différents espaces de la réflexion théologique. Avec des groupes et des organisations où des personnes pauvres et socialement exclues participent et s’expriment, on peut créer des espaces pour formuler et approfondir ensemble des questions en lien avec le sens, la pratique religieuse et la solidarité.

Un engagement à long terme est une condition sine qua non pour un partenariat avec les plus pauvres. C’est une chose sensée que des théologiens et théologiennes quittent temporairement ou durablement leur cadre institutionnel pour réapprendre leur métier dans la rencontre, dans la vie partagée et dans l’action commune avec des personnes et des populations pauvres et exclues.