Merci à Guy Béney de donner l'alerte. Il pointe une possibilité effrayante. Nous tous, citoyens, avons besoin d'y voir clair, et d'être aidés pour cela par des scientifiques et des sages. Car cette évolution ainsi comprise entraînera certains à trouver une justification de toutes les exclusions sociales. Comment ne pas redouter un "darwinisme social" offensif alors que le licenciement et la compétition sans frein sont des modes essentiels de la gestion des entreprises et de l'économie internationale ?
Il est vrai que l'écologie ne se décline pas seulement sur les registres des associations de défense de la nature, des partis qui en sont issus ou de la politique des gouvernements. Elle possède aussi le registre industriel, fort important parce qu'il guide les décisions d'investissement et se traduit de plus en plus vite dans le concret.
Dans une période où la faim ne régresse pas dans le monde et continue à tuer - non sans lien avec la guerre - où les maladies endémiques persistent et où le sida s'étend, ne devrions-nous pas chercher à voir clair aussi sur des questions extérieures au débat scientifique ? Ce dernier est lui-même très controversé, à propos de l'effet de serre ou de l'évolution démographique, par exemple.
Certes, la science a un rôle essentiel pour nous faire comprendre les conditions de la vie, localement et globalement. Mais la question posée par l'article de Guy Béney vient de ce que la science, comme elle, ne nous renseigne pas sur les conditions de l'humain. Suffit-il que chacun invente sa propre solution pour qu'une éthique globale en résulte éventuellement, comme l'écrit Guy Béney ? Je ne le crois pas.
La connaissance des conditions de l'humain relève de deux apports. En premier lieu, celui de la tradition des sagesses issues d'une histoire multimillénaire de l'humanité. Que l'on pense aux traditions philosophiques ou aux traditions religieuses, dans les deux cas, une méditation sur l'expérience personnelle et collective d'être homme est sans cesse reprise et transmise.
Le deuxième apport provient des vivants qui jugent des conditions de l'humain à partir de leurs propres expériences. Mais ces expériences ne peuvent être communiquées qu'en maintenant un espace commun à tous, entretenu par la pluralité des expériences qui s'y expriment. C'est l'espace de la politique.
La tentative de la démocratie est de garantir que chacun puisse dire son expérience singulière, et qu'elle soit entendue. Si la communauté politique ignore ces expériences singulières, elle ne peut prétendre ni à la démocratie, ni à une approche juste des connaissances nécessaires au projet politique commun.
Vouloir que les humains se traitent mutuellement en humains tendant à remplacer la violence par la parole, cela relève du vouloir vivre ensemble. Et cette volonté même confère aux sociétés leur caractère humain.
Les totalitarismes ne sont pas seulement inacceptables parce qu'ils conduisent à supprimer des personnes. Ils le sont parce qu'ils contiennent le germe de cette extermination dans l'idée que l'homme peut être traité comme superflu. Qu'ils doivent se soumettre à ce qu'ils ont cru être la loi de sélection naturelle des races dans le nazisme ou celle du matérialisme historique dans le stalinisme, pour déboucher sur un surhomme ou une sur-société, « tout devient possible » et justifié par avance au nom de cette idéologie. Et ce « tout est possible » conduit à la destruction du caractère humain des rapports sociaux qui deviennent pure violence. En soumettant toute une société à la fiction d'une loi « fatale », on voit la loi se réaliser. Il ne reste plus de place pour que des expériences singulières naisse une distance par rapport à cette fatalité, une liberté et une nouveauté.
Dans le « globalitarisme » auquel réfléchit Guy Béney, l'inacceptable me paraît aussi l'idée de considérer des hommes comme superflus par rapport à une loi naturelle objective qui doit se déployer nécessairement.
Ce sentiment d'être traités en individus, en peuples déjà plus ou moins superflus, n'est-ce pas ce qu'exprime Mme Schneider citée par Eugen Brand (page 5) ? N'est-ce pas aussi ce çà quoi résistent les pays pauvres en refusant de parler environnement avant de parler développement ?
L'écologie globale décrite ici estompe toute distinction entre le monde donné par la nature et le monde humain dressé pour se protéger d'elle : de la pénurie d'aliments, du froid, du chaud, de la pluie et de la nuit, etc, mais aussi de l'oubli des actions humaines contre lequel se dressent durablement les villes et leurs monuments, les bibliothèques et leurs récits, etc.
L'écologie plus classique revendique, au contraire, cette distinction. Elle pose, d'une manière générale, la question d'une harmonie entre l'activité humaine et des rythmes imposés par la nature aux différentes manifestations du vivant. Elle dénonce l'absurdité d'associer un sac de plastique à la vente des deux kilos de carottes. Les carottes seront consommées ou pourries en quelques mois, tandis que le sac de plastique, une fois déchiré et non réutilisable, ne disparaîtra qu'en plusieurs décennies. Il faut alors que son prix intègre le coût de son recyclage industriel.
Cette écologie dénonce aussi l'absurdité de produire une énergie électrique quasiment non stockable, par des matières dont les déchets continueront à être radioactifs pendant plusieurs siècles.
Elle dénonce la destruction de forêts, qui se reconstituent en plusieurs décennies - voire siècles ou millénaires - pour satisfaire des besoins de chauffage pendant quelques mois ou des besoins de déplacements en automobile pendant quelques années, à l'origine des pluies acides. Elle dénonce l'excès de quantités de poissons pêchés en certaines régions, qui épuise l'espèce.
En ces matières, l'écologie décrit un monde qui s'impose par sa nécessité (nous en avons un besoin vital) et par sa faiblesse (il dépend des hommes de le détruire ou pas) Ce monde-là est commun à toute l'humanité. Aucune civilisation n'a pu durer sans le respecter. Toutes ont quelque chose à dire sur la manière dont elles combinent respect du monde et paix entre les hommes. Notre époque peut-elle se passer de les interroger pour prendre la mesure de la double question d'aujourd'hui : « quelle terre laisserons-nous à nos enfants ? « et » quelle humanité préparons-nous sur cette terre ? »
Cette écologie peut entendre l'expérience des plus pauvres dans les termes des harmonies à respecter. La pauvreté est destructrice lorsqu'elle oblige les êtres humains à ne plus penser qu'à l'immédiat pour assurer leur survie. Elle sacrifie leur contribution à des processus plus longs, indispensables au respect des rythmes naturels. Dans les sociétés agraires, il est facile de comprendre qu'il y a pauvreté dès lors que l'activité immédiate de survie fait obstacle au cycle semailles-récoltes. Par exemple, si l'on est obligé de manger les semailles ou si l'on n'a rien à planter. Ou, encore, si la survie immédiate oblige à démolir les équilibres naturels. Par exemple, si l'on est obligé de laisser des chèvres brouter de jeunes arbustes ou de couper de jeunes arbres pour faire cuire des aliments.
L'industrialisation, l'urbanisation et la spécialisation qui les accompagnent font perdre de tels repères. Beaucoup de pauvres ne tirent pas directement leur subsistance de la nature. Pourtant, lorsque nous nous référons à une définition de la pauvreté en terme d'insécurité, le rapport au temps est évoqué. Les extraits du poème du père Joseph Wresinski montrent même que dans l'angoisse extrême, non seulement le futur proche mais même le présent s'effacent. L'article sur la décharge donne l'exemple d'un homme qui ne peut attendre que son os soit guéri pour reprendre son travail, que les familles qui travaillent là dans une atmosphère malsaine ne peuvent donner aucune chance à leur corps de se régénérer quotidiennement en habitant ailleurs. La santé donne évidemment un point de contact et de repère non négligeable de l'harmonie humaine avec des rythmes naturels, pour des individus comme pour des populations.
Mais le fait d'avoir toujours ders habitats éphémères, d'être contraint à l'errance, est un signe de pauvreté : l'habitat introduit normalement une durée, une stabilité du monde humain qui résiste aux saisons et même aux générations. Souvent l'instabilité des habitats des pauvres est liée au fait d'habiter des lieux en transformation. C'est le cas de la décharge. Plus généralement, les plus pauvres trouvent souvent refuge, faute de mieux, dans des lieux pollués tant qu'on ne les a pas régénérés ou que les cycles naturels n'ont pas repris le dessus. L'idéal des écologistes est que les cycles industriels ou naturels de régénération des déchets quels qu'ils soient, soient assumés par ceux qui les produisent. En réalité ce sont les pauvres qui le font. Ne pas pouvoir s'en défendre est un signe de pauvreté.
Cette ébauche tend à définir la pauvreté et la grande pauvreté sur un registre écologique en situant ceux qu'elle touche en victimes des dysharmonies évoquées, en victimes du développement non durable ou plutôt mal intégré par rapport à la durée.
Il faut corriger l'impression de passivité qui pourrait en résulter. Alors que des réseaux associatifs se tissent autour de la terre pour veiller sur l'environnement et le défendre, en cette matière comme ailleurs, les personnes les plus pauvres aspirent à être considérées en partenaires responsables pour les améliorations possibles. Ces réseaux associatifs se porteront-ils garants de ce partenariat en s'associant avec les plus pauvres dans un double but ? D'une part, pour qu'ils soient considérés comme capables de responsabilités. De l'autre, pour que leur situation soit considérée comme la référence prioritaire des progrès de l'écologie.
Eux qui sont dans les pires situations ont beaucoup à dire. Or, ils ne dissocient pas l'environnement matériel de la manière dont on est traité, reconnu ou non comme appartenant de plein droit à une communauté humaine. La communication avec les plus pauvres ne relève pas simplement de l'information. Elle suppose une reconnaissance qui se traduit par le refus avec eux de l'inacceptable.