L’Etat-providence, comme tant d’autres choses, est dit en crise, même s’il est un piètre médecin celui qui diagnostique une « crise » sans savoir ni d’où elle provient, ni comment y remédier. Les principaux reproches adressés au « Welfare State » semblent être son coût et son incapacité à atteindre ses objectifs. D’une part, on découvre l’impossibilité politique de maîtriser les dépenses et l’effet négatif qu’exerce la distribution des charges sur les coûts de production et le volume de l’emploi. D’autre part, on découvre que la redistribution des revenus attendue des systèmes de sécurité sociale ne s’opère pas et qu’une large frange de la population n’est pas efficacement assurée contre les risques sociaux. En effet, la masse des dépenses sociales profite plus aux catégories sociales relativement aisées qu’aux catégories à revenus inférieurs.

Plus fondamentalement, la question posée, et dont la conjoncture économique n’est peut-être que l’occasion, est celle du type de solidarité et de garantie qui peut être attendu de l’Etat en tant que tel. La crise des moyens révèle la crise et le malentendu concernant les objectifs. L’expérience séculaire des pauvres, qui n’ont pas attendu 1986 pour formuler ce type de questions, est ici précieuse.

La solidarité institutionnelle

L’interprétation courante de la crise de l’Etat-providence prend la forme d’une critique du type de besoins qu’il cherche à rencontrer : il s’agirait de besoins matériels avant tout, particulièrement recherchés à une époque de pleine croissance économique axée sur l’élévation générale du niveau de vie et la hausse de la consommation. Or, les besoins sociaux de la société post-industrielle ne seraient plus les mêmes : ceux-ci, et le mouvement écologiste en serait par exemple un signe, sont la recherche d’un nouvel art de vivre qui récuse le point de vue strictement matériel. Ainsi s’expliquerait l’insatisfaction ressentie à l’égard du Welfare State : « La culture de nos institutions sociales se ressent encore aujourd’hui du conditionnement de la culture industrielle ; c’est dans ce sens que nous l’avons appelée une « culture des choses ». Elle reflète d’ailleurs assez bien l’époque historique de Welfare State, quand les besoins sociaux pour lesquels il fallait intervenir étaient des besoins matériels de base, comme le besoin de se nourrir, le besoin de s’habiller, le besoin d’habitation et de médicaments. »

Cette analyse paraît juste lorsqu’elle souligne que la satisfaction des seuls besoins matériels n’est pas nécessairement signe de progrès social. Mais l’histoire du Quart Monde démontre qu’il ne s’agit nullement de « besoins nouveaux » liés à l’avènement des sociétés « post-industrielles ». Pour les sous-prolétaires de chaque pays doté d’un système de protection sociale élaboré, à l’époque même de pleine croissance (depuis la guerre jusque dans les années 60), la « culture des choses » n’a jamais permis la destruction de la misère, parce que les besoins erronément qualifiés de nouveaux n’étaient pas pris en compte. Le recul de la misère passe par l’accès à la beauté, à l’harmonie, aux loisirs, à une culture qui soit plus de l’apprentissage de techniques (lire, écrire et apprendre un métier pour avoir accès à autrui et au monde et pas seulement pour pouvoir « se débrouiller. ») La libération de la pauvreté requiert la possibilité d’une existence spirituelle au sens très large du mot, c’est-à-dire la possibilité donnée aux pauvres de dire ou de se demander qui ils sont, qui est l’autre, ce que sont l’amour et la vie. Cela, et il faut retenir cette évidence, l’Etat ne peut pas le donner, et il convient de le rechercher par le biais d’une autre solidarité que la solidarité institutionnelle.

Mais l’interprétation de la crise de l’Etat-providence en besoins anciens et besoins nouveaux pourrait aussi ressembler à un discours de nantis. On ne peut soutenir, face au Quart Monde, que le temps est révolu où il s’agissait de se nourrir, de s’habiller, d'habiter décemment et de se soigner. Ces besoins matériels, cette « culture des choses » reste en même temps l’obsession de dizaines de milliers de familles. Il n’y a pas les besoins anciens et les besoins nouveaux. Il y a les aspirations de l’homme dont les plus pauvres ont toujours été les témoins, même quand on les réduisait à une somme de besoins matériels. Mais il y a les réponses que l’Etat peut donner, et les autres. Là est la différence.

Dès lors, qu’attendre de l’Etat-providence ? Des garanties minimales, nécessaires mais insuffisantes, et des projets de sociétés politiques.

Un minimum de sécurité économique d’existence, certes, et plutôt que d’abandonner la sécurité sociale, il convient de continuer à rechercher comment elle peut réussir à resserrer les mailles de son filet. L’évolution législative n’est pas toujours décourageante. Il s’agit de minima parce que la satisfaction de besoins matériels reste une urgence pour bien des familles, mais ils sont insuffisants parce que, comme on le constate à présent et comme les pauvres le savent depuis toujours, ils ne permettent pas à eux seuls de supprimer la misère. L’Etat-providence est par ailleurs porteur de projets de société lorsqu’il tend à la redistribution des revenus, à l’accès à l’enseignement ou à la santé pour tous. Il sait parfaitement que ce sont des objectifs et non des situations acquises, mais il a le devoir d’indiquer ces buts à condition de les évaluer sans cesse par rapport aux plus pauvres.

D’ailleurs une autre institution voulue par les Etats et destinée à offrir des garanties minimales et des projets de société existe : ce sont les droits de l’homme. Eux aussi tentent d’exprimer, tant bien que mal - et la critique des droits de l’homme doit se poursuivre - dans le langage du droit, ce qu’est l’humanité de l’homme aux yeux des sociétés démocratiques. Eux aussi tentent d’instaurer la garantie du respect de la dignité et de la participation sociale, spécialement par le biais des droits civils et politiques. Eux aussi fixent des buts de société, spécialement par le biais des droits économiques, sociaux et culturels. Si le maintien de ceux-ci pose de réels problèmes aux juristes, ils sont le complément indispensable des libertés- franchises, comme on l’a affirmé sans cesse dès le XVIIIème siècle.

C’est donc avec raison que le droit à la sécurité sociale, à l’assistance, à un logement décent ou à la santé ont été inscrits dans les principaux instruments internationaux relatifs aux droits fondamentaux.

On ne s’étonnera dès lors nullement que le droit à la famille, consacré par les grands traités, soit assorti d’autres droits de types très variés, tant dans la sphère des libertés civiles et politiques que dans celle des droits culturels, économiques et sociaux. Les droits de l’homme sont indivisibles parce que la personne humaine est indivisible.

De même la vie des pauvres et la lutte contre la misère nous enseignent chaque jour que la reconnaissance isolée d’un droit fondamental est vaine, sinon pernicieuse. N’est-ce pas une indécence, par exemple, de parler de liberté d’expression à quelqu’un qui maîtrise mal le langage, qui ne sait ni lire ni écrire ?

Et c’est parce que la sécurité économique d’existence appartient à ce type de garanties que les Etats démocratiques tentent d’élaborer dans le langage des droits de l’homme, que l’évolution de ces dernières années a rendu de moins en moins conditionnel l’accès pour toute personne à un minimum de biens et de services. L’aboutissement en est, par exemple, l’instauration en Belgique du droit à l’aide sociale en ces termes : « Toute personne a droit à l’aide sociale. Celle-ci a pour but de permettre à chacun de mener une vie conforme à la dignité humaine » (art 1^er de la loi du 8 juillet 1976). L’universalité de principe (« toute personne… ») et la référence à la dignité humaine portent le droit à l’aide sociale dans la sphère des droits de l’homme et tend à dépasser l’opposition classique entre sécurité sociale et assistance publique.

La solidarité interpersonnelle

L’Etat-providence doit garantir tout ce que peuvent garantir les droits de l’homme, mais pas plus que ce qu’il faut en attendre. Là gît sans doute le malentendu relatif aux objectifs révélé à l’occasion de la crise des moyens. Le Quart Monde sait, lui, depuis toujours, que quelque chose comme les droits de l’homme, c’est-à-dire l’institutionnalisation étatique ou inter-étatique de garanties et de projets de société, est indispensable mais insuffisant. Personne d’ailleurs ne pourrait se satisfaire des seuls droits dits fondamentaux, et personne ne peut s’en passer.

La suppression de l’exclusion telle que nous l’avons décrite, la restitution au pauvre d’une image de lui-même conforme à son humanité passent par le changement de regard de tous les membres de la société. Le droit devient dès lors de plus en plus impuissant pour instaurer ce type de solidarité, et d’aucuns estimeront qu’elle se situe radicalement en-dehors de sa sphère. Déjà, les droits économiques et sociaux, qui échappent le plus aux catégories du permis et du défendu habituelles à la science juridique, soulèvent la critique des juristes. Pourtant, le problème des limites du droit est à ce point complexe qu’apparaissent comme par une nécessité de la pensée juridique des libertés publiques qui tendent à prendre en compte les rapports interpersonnels et non seulement le rapport individu-Etat. On parle ainsi de droits de l’homme de la « troisième génération », qui ne sont effectifs que si chacun des citoyens et non pas seulement l’autorité publique les respecte. On peut discuter, encore une fois et a fortiori, sur l’opportunité de toujours étendre la catégorie des droits de l’homme, déjà fondamentalement controversée. Mais l’idée est là - dans le droit ou hors du droit - de la nécessité d’une solidarité différente de celle de l’Etat-providence. Ce n’est pas un besoin nouveau. C’est le message non entendu du Quart Monde.

L’Etat et le droit ont certes à œuvrer pour faire disparaître l’extrême pauvreté.

Mais la vie familiale du Quart Monde ne sera possible que si l’ensemble de la population prend en compte, pour le refuser, le sentiment de déchéance porté par les plus pauvres ou plutôt leur lutte pour le refuser. Il n’y aura pas de vie familiale en Quart Monde tant que sera méconnu, tant par l’analyse que par les interventions sociales et judiciaires, le fait que le Quart Monde met déjà tout en œuvre pour que le droit de vivre en famille lui soit définitivement reconnu. Cette solidarité-là, l’Etat-providence ne peut pas la donner.

La solidarité familiale

On ne saurait évoquer les familles du Quart Monde et la remise en question de l’Etat-providence sans mentionner le rôle indispensable de la solidarité familiale. La famille n’est-elle pas le lien le pus évident de la solidarité interpersonnelle, là où les corps mêmes des uns ont dépendu du corps des autres ? Elle est la quintessence de ce que vise la solidarité sociale, et donc la démocratie, et peut-être l’Etat-providence. Le préambule de la Déclaration universelle, dans la ligne des intuitions de 1789, s’ouvre par une évocation de « la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine » (1^er considérant). L’article 1^er dit que les hommes « doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité. » L’avant-propos disait « doivent se regarder comme des frères. » Ce sont évidemment des évocations familiales. L’homme ne découvre son existence que dans le regard d’autrui, mais d'abord dans cet autrui qui conditionne son existence. Encore une fois, on peut lire dans ces formulations, situées à l’extrême limite du juridique et peut-être en dehors, la trace de l’une ou l’autre idéologie, ou du romantisme, ou tout simplement de la naïveté. Cependant, ceux qui ont subi les événements historiques qui les ont provoqués (le totalitarisme de l’Ancien Régime, celui du nazisme et celui d’aujourd’hui) peuvent difficilement être traités de naïfs. Et il est significatif de constater que les créateurs des droits de l’homme, c’est-à-dire les pauvres, les souffrants et les victimes, plutôt que les juristes qui ne sont que les ouvriers des droits de l’homme, ont trouvé dans la famille une référence constante pour exprimer les buts de leur lutte.

La famille, d’ailleurs, et les liens qu’elle instaure, ont constitué dans la nuit des temps une remise en question du droit étatique. Aristote, dans l’Ethique à Nicomaque, devait soutenir que « la justice du père n’est pas la même que la justice entre citoyens, elle lui ressemble seulement. » La tradition judéo-chrétienne, comme dans la parabole de « l’enfant prodigue », fait apparaître clairement l’opposition entre la justice strictement distributive à laquelle s’attend l’enfant et que réclame l’aîné, et l’attitude d’un père. Les codes de procédure civile prévoient la récusation du juge si lui-même ou son conjoint est parent ou allié d’une partie. Le droit, sans doute, ne pourra jamais constituer des familles. Le droit de la famille se sera qu’un pâle reflet d’une justice familiale.

C’est pour cette raison que la solidarité familiale ne doit pas être mise en concurrence ou en opposition avec la solidarité institutionnelle. Elles ont chacune leur rôle propre. Le régime des en pensions alimentaires offre bien peu de ressemblances avec l’amour des enfants ou la solidarité entre époux. Mais il est indispensable pour instaurer des garanties minimales, et son projet lointain est de se référer à ce genre de liens humains indicibles en droit.

Garanties minimales et projets de société. Tel est le rôle limité du droit. Le Quart Monde sait tout cela. Ceux qui ne connaissent pas sa vie lui font le reproche de méconnaître la solidarité familiale parce qu’ils ne voient de celle-ci que ce qu’en balbutie le droit positif : cohabitation devoir de secours, surveillance des enfants, fixation des liens de filiation ou d’alliance dans le mariage et le divorce, dans la reconnaissance des enfants ou leur désaveu. Et les situations juridiques, en effet, sont en décalage fréquent avec la réalité, au plus bas de l’échelle sociale. Mais ce que les plus pauvres savent parfaitement, c’est, comme nous l’évoquions, que la solidarité familiale atteint une dimension de l’humanité de l’homme dont le droit peut seulement rêver, et que la solidarité institutionnelle comme celle de l’Etat-providence peut contribuer à la rendre possible mais ne la remplacera jamais. Au contraire, tous les pauvres ont expérimenté que la famille est le seul rempart contre les insuffisances de la solidarité institutionnelle. Le paradoxe est qu’au moment même où on confond sécurités de droit et solidarité familiale, droits de l’homme et liens de famille, on reprochera au Quart Monde de poser les gestes qui témoignent de sa volonté de préserver sa famille ou celle des autres : accueil perpétuel de personnes au sein d’un logement trop petit, au risque de déséquilibrer définitivement le budget du ménage. Crainte perpétuelle du placement des enfants qui apparaîtra comme un désintérêt pour ceux-ci On a ainsi connu des parents qui craignaient d’envoyer leurs enfants à l’école pour qu’ils ne disent pas que le foyer était privé de gaz et d’électricité, ce qui, aux yeux du père et de la mère, était de nature à accélérer une mesure de placement ; les enfants furent placés pour absentéisme scolaire prolongé. On a vu des parents perdre tout à fait pied et devenir d’un point de vue objectif gravement malades après le départ forcé des enfants. On a vu des dizaines de femmes laissées sans secours, tant publics que privés, parce qu’elles refusaient de quitter un homme que trop d’humiliation avaient rendu brutal et buveur.

D’une certaine façon, la remise en question de l’Etat-providence pourrait être une chance pour les plus défavorisés, plutôt que leur condamnation définitive à la misère. La solidarité familiale doit moins être créée en Quart Monde que reconnue. Elle doit être soutenue par la solidarité étatique qui fournira les garanties de base et les projets de société, ainsi que par une solidarité interpersonnelle généralisée qui seule permet d’abattre l’exclusion. Alors la solidarité familiale des plus pauvres aboutira enfin à leur permettre de nous dire notre humanité.